上卷:先秦\"易学\"评论。
——《周易》一书在先秦时期形成的\"易学\"派别
第四章
先秦\"易学\"汇集——《易传》，对《周易》的学术研究
第八讲:《易传》里的《序卦》与《杂卦》两文对《周易》的学术研究
至于《序卦》、《杂卦》应当是编撰《易传》文章时写出的，如同今天一部书籍的前言与后记的那种文体概说。其内容总述六十四卦名的含义，所做出一个概要性的说明。这两篇虽与“卦”为名，但内容不像《说卦》那样，则体现了儒家的义理思想，非与八卦筮卜有关的内容。
《序卦传》虽名称里有一卦字，但其内容则不涉及卦说，是纯义理而释解《周易》无疑。以此说明《周易》六十四名称排列的次序和概述每一名称的含义。无疑《序卦传》具体地想说明《周易》六十四名称结构的完整的思想体系,非常难得。
若从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。
从天地(《乾》、《坤》)万物说起，“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物”来说明《乾》、《坤》两者居于首位。然后以万物生长的过程、事物变化的因果关系等解释《周易》各卦的相互关系。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。
从《序卦》字意看，是论卦序之义,作者想以此通过六十四卦里的卦与卦前后相联的关系时,并以简约的语言概括了诸卦的含义。意图将《周易》六十四卦建立起因果关系链。实乃作者的意图与《周易》一书真实内容不相符。
《序卦》的作者，意图用天地秩序串起六十四卦的含义，想说明六十四卦的相互关联道理来。但毕竟《序卦》作者的主观性之大，把六十四卦名按序列说出的天地人之间的道理，并不与《周易》六十四篇实质内容相符合，不过所言的卦名内容，还是义理之说，一些说法还是与《周易》里的某些篇名的含义相符合的，总比把《周易》当成卜筮错误的议论一通强过百倍。
附《序卦》与《杂卦》两文:
1《序卦》原文:“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以需；需者饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师；师者众也。众必有所比，故受之以比；比者比也。比必有所畜也，故受之以小畜。物畜然后有礼，故受之以履。履而泰，然后安，故受之以泰；泰者通也。物不可以终通，故受之以否。物不可以终否，故受之以同人。与人同者，物必归焉，故受之以大有。有大者不可以盈，故受之以谦。有大而能谦，必豫，故受之以豫。豫必有随，故受之以随。以喜随人者，必有事，故受之以蛊；蛊者事也。有事而后可大，故受之以临；临者大也。物大然后可观，故受之以观。可观而后有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。物不可以苟合而已，故受之以贲；贲者饰也。致饰然后亨，则尽矣，故受之以剥；剥者剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。复则不妄矣，故受之以无妄。有无妄然后可畜，故受之以大畜。物畜然后可养，故受之以颐；颐者养也。不养则不可动，故受之以大过。物不可以终过，故受之以坎；坎者陷也。陷必有所丽，故受之以离；离者丽也。有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒；恒者久也。物不可以久居其所，故受之以遯；遯者退也。物不可终遯，故受之以大壮。物不可以终壮，故受之以晋；晋者进也。进必有所伤，故受之以明夷；夷者伤也。伤於外者，必反其家，故受之以家人。家道穷必乖，故受之以睽；睽者乖也。乖必有难，故受之以蹇；蹇者难也。物不可终难，故受之以解；解者缓也。缓必有所失，故受之以损；损而不已，必益，故受之以益。益而不已，必决，故受之以夬；夬者决也。决必有所遇，故受之以姤；姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以萃；萃者聚也。聚而上者，谓之升，故受之以升。升而不已，必困，故受之以困。困乎上者，必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。主器者莫若长子，故受之以震；震者动也。物不可以终动，止之，故受之以艮；艮者止也。物不可以终止，故受之以渐；渐者进也。进必有所归，故受之以归妹。得其所归者必大，故受之以丰；丰者大也。穷大者必失其居，故受之以旅。旅而无所容，故受之以巽；巽者入也。入而后说之，故受之以兑；兑者说也。说而后散之，故受之以涣；涣者离也。物不可以终离，故受之以节。节而信之，故受之以中孚。有其信者，必行之，故受之以小过。有过物者，必济，故受之既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”
2《杂卦》原文:“《乾》刚，《坤》柔，《比》乐，《师》忧。《临》、《观》之义，或与或求。《屯》见而不失其居。《蒙》杂而着。《震》起也，《艮》止也；《损》、《益》盛衰之始也。《大畜》时也。《无妄》灾也。《萃》聚，而《升》不来也。《谦》轻，而《豫》怠也。《噬嗑》食也，《贲》无色也。《兑》见，而《巽》伏也。《随》无故也，《蛊》则饬也。《剥》烂也，《复》反也。《晋》昼也，《明夷》诛也。《井》通，而《困》相遇也。《咸》速也，《恒》久也。《涣》离也，《节》止也；《解》缓也，《蹇》难也；《睽》外也，《家人》内也；《否》、《泰》反其类也。《大壮》则止，《遯》则退也。《大有》众也，《同人》亲也；《革》去故也，《鼎》取新也；《小过》过也，《中孚》信也；《丰》多故，亲寡《旅》也。《离》上，而《坎》下也。《小畜》寡也，《履》不处也。《需》不进也，《讼》不亲也。《大过》颠也。《姤》遇也，柔遇刚也。《渐》女归，待男行也。《颐》养正也，《既济》定也。《归妹》女之终也。《未济》男之穷也。《夬》决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也。”
《杂卦》与《序卦》的写法基本一样，是把《周易》六十四名称，从字义上串讲起来，想说明一个大道理来。但《杂卦》确不按通行读本《周易》里篇名排序，始《乾》终《未济》那样，而是打乱排序，按认为的含义排列，想说出一个连贯的道理来。虽然也在说的某一名称的意思，与《周易》里的名称，也有相符合的意思，但这两篇虽然看似把六十四名称都简要的说出一个含义，但并无补于对《周易》一书内容整体的理解。因《序卦》、《杂卦》两篇从义理上想串讲起今本《周易》一书的整体内涵来，但过于主观（认为《周易》六十四文是按六十四名称有机的联系在一起，说明的天地人之间的道理）和简单化，并不能把《周易》一书的义理内涵讲清楚。本身《杂卦》、《序卦》的作者所见到是今本《周易》（即卦爻式《周易》文本），对《周易》文本的演变史不知就里，自然以\"卦\"题目名来说《周易》。才使后世人们忽略这两篇以“卦名”，而实质从《周易》名称的义理角度阐述《周易》一书里的六十四名称。说明这《序卦》与《杂卦》两篇从义理内容上串讲六十四名称的内涵，还是很可贵的，可贵之处两内容不杂卦字，也不是从卜筮上去讲《周易》，虽然是从天道上（“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣，然后有上下”）比类到人间秩序上来，但毕竟是义理文章。这正是汉帝国前期神与圣结合的文化思潮。这义理之说并不违背帝国的统治思想，才得于编撰流传下来，否则象帛书《要》篇那样更理性文章只能埋葬于地下，在帝国里永不得见天日。
我们通过对《周易》一书诠释与研究的最早汇编的《易传》之文章的粗浅分析认识，已知《易传》里的文章产生的时代不同而所谓的解释与论述《周易》的说法与内容则有所不同。总的来说《易传》因跨度的时间长，即非一时一人之作，就连《系辞》文也非一时一人之作。所以其本身的内容性质也有不同之处。
从《易传》文章来看，除《系辞》、《说卦》既从义理又从筮术角度来对《易》（即今本《周易》）一书的阐述之外，《易传》里其它文章皆是从义理角度去认识《周易》，虽然认识的并不与《周易》内容相同。但已然是从义理上阐发《周易》的。虽然《易传》里占篇目数之大是从义理角度解释《周易》的，而从义理角度释解《周易》的一些文章是出自先秦时期的文章，这一点是无可争议的。而进入帝国时期的《系辞》才始从卜筮角度对今本《周易》理论化，《系辞》是应帝运而生成的神秘与圣道文化理念，后封建社会里再没有出现能超越和突破先秦文化了。后封建文化都不过是先秦儒家文化的注脚，而由《系辞》滋养生长的文化，只不过都是这《系辞》文化的注脚而已。
这就是说我们要知道，把今本《周易》从卜筮做出理论化的是出自《系辞》，在先秦的典章书籍里没有出现过对《周易》一书从理论上做为卜筮来阐述，至到帝国时期，才有这《系辞》把今本《周易》做为筮书的一面(当然《系辞》作者们不知有原创《周易》文本)来论述。但已知《系辞》里把今本《周易》做为卜筮之书论述是如何的错误与张冠李戴。可帝国专制文化里正需要那种神道设教，以愚民众。才得以那种文化思维在帝国二千多年的时空里无限的发育成长。人们无不陷入那种神秘文化之中，听任“天命”的摆布与统治者的奴役。这也无疑使我们不言而明，后封建社会里的“易学”还能有何新的突破么？还能理性的去认识《周易》吗？